il «cattolicesimo sociale» nella seconda metà dell’ottocento
CAPITOLO II
(1874-1904)
Canova, 16 gennaio 2009
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1. La vittoria dell’«Intransigentismo» cattolico
I fatti che erano seguiti alla Rivoluzione francese e alla successiva Restaurazione in Eu-ropa avevano portato con sé alcune conseguenze molto importanti nell’ambito dei rapporti della comunità cristiana (e cattolica) nei confronti del mondo moderno:
– a prima vista un rinnovato legame tra trono e altare, cioè tra politica e religione, in nome del ritorno a valori tradizionali e a strutture gerarchiche ispirate dal Cristianesimo (si pensi a Novalis e alla sua opera “Cristianità ed Europa”!);
– ma anche un progressivo diffondersi del fenomeno della secolarizzazione (della «laicità») nell’ambito della politica e dell’economia, con il conseguente distacco degli Stati (soprattutto con il diffondersi del liberalismo politico) dalla tutela delle Chiese e, in parallelo, delle Chiese nazionali nei confronti degli Stati.
Per la Chiesa di Roma, cioè per il Papato, ciò ha significato il riconoscimento di un «nuovo ruolo» di centralità non solo spirituale, ma anche «amministrativa», se così si può dire, mai sperimentata prima e interpretata in maniera specifica dall’Ultramontanismo, così che il Papa e la Curia romana divennero il punto di riferimento obbligato di tutta la cattolicità.
A salvaguardare tale «primato» di fronte alle «insidie della modernità», costituite sia dal pensiero moderno sia dal progressivo distacco degli Stati dall’ossequio alla religione e alle Chiese, i fedeli (in particolare i cattolici) erano chiamati a raccolta, per una lotta comune a salvaguardia della fede e dei costumi cristiani. È la prima volta, in effetti, che anche i laici vengono coinvolti in prima persona nella difesa degli interessi e della libertà della Chiesa.
Dopo il 1848, in particolare, e fino agli ultimi anni del pontificato di Pio IX (1846-1878), all’interno della Chiesa cattolica si ha un primo, serrato confronto tra cattolici liberali e cattolici intransigenti sul tema del «potere temporale» del Papa, considerato dai primi come l’ostacolo più ingombrante per un rinnovato rapporto tra fede e politica e, invece, difeso dai secondi come la condizione necessaria per l’azione libera del Pontefice nella sua missione spirituale.
A Malines, in Belgio, nel 1863, i cattolici dei due schieramenti si confrontarono con grande vigore, ma alla fine, anche per la presa di posizione dei delegati italiani, l’intran-sigentismo ebbe il sopravvento sul moderatismo cattolico.
L’intransigentismo italiano, infatti, in maniera del tutto particolare anche per l’acuirsi del conflitto tra Stato e Chiesa dopo il 1860 (l’anno dell’unità d’Italia!) coglierà ciò che anche molti cattolici europei percepivano ormai come una vera minaccia: il fatto, cioè, che la storia moderna e la rivoluzione (liberale o, ancor di più, socialista) apparivano come lo scatenarsi delle potenze del male contro i seguaci della verità, considerati immuni da responsabilità e da colpe.
Gli intransigenti vedevano nel liberalismo, vincente in quel periodo, la sintesi di tutte le moderne eresie e lo consideravano quale aspetto politico-sociale del nazionalismo moderno, negatore della Rivelazione e sostenitore di una società libera da qualsiasi legge morale, fondata sul principio della sovranità popolare, sull’«idolatria» della nazione e sulla legge del libero mercato. Essi ritenevano che fosse necessario un aperto divorzio tra Chiesa e mondo, trasferendo l’intransigenza cristiana dal piano delle dottrine a quello dei metodi, al piano tattico. E tale distacco, tale «egoismo dell’ortodossia», come venne chiamato successivamen-te, doveva certo portare i cattolici all’isolamento e all’estraneità dalla cultura e dalla «politica laica», ma otteneva anche l’effetto, cercato del resto, di un rafforzamento ideologico e di pu-rificazione del loro movimento.
È in tale contesto di contrapposizione che i cattolici italiani progettarono di costituire proprie associazioni, propri giornali, proprie scuole, proprie accademie, accanto a organizza-zioni sindacali, di mutuo soccorso, cooperative e, perfino, un proprio parlamento nazionale che rappresentasse l’Italia «reale», contro l’oligarchia liberale e borghese, che si identificava con il paese «legale».
Certo, come si diceva sopra, ciò portò con sé anche un’opera di purificazione dello stes-so movimento cattolico che, se in un primo tempo aveva preso le difese di tutto il passato (si pensi ai teorici della Restaurazione!), legittimismo compreso (l’alleanza trono-altare), ora costruiva una opposizione concentrata soprattutto sulla difesa delle verità della fede e della libertà della Chiesa, cioè sul piano religioso-ecclesiastico e non direttamente politico.
Ciò è quanto sarebbe stato espresso nel primo Congresso cattolico, del 1875, dal mila-nese Filippo Meda: «Dunque, né cattolici liberali; né cattolici nazionali; né cattolici legittimisti; né cattolici di qualunque altro genere; ma semplicemente cattolici!».
I cattolici intransigenti, liberi quindi da legami con il passato (riferito ai modelli politici dell’ancien régime), intesero volgere tutte le loro forze per riconquistare a Cristo la società italiana e ad assicurare al pontefice l’indipendenza. La conquista della società avrebbe potuto attuarsi attraverso l’educazione del popolo ad opera di nuovi strumenti di apostolato: in parti-colare le associazioni laicali e la stampa.
Ma proprio queste due realtà, considerate dai laici cattolici così importanti, dovevano suscitare in molti vescovi ulteriori preoccupazioni, perché parevano sovvertire l’antica co-stituzione ecclesiastica: alla gerarchia tradizionale (i vescovi con «la mitria») sembrava con-trapporsi, se non addirittura sovrapporsi una nuova gerarchia laicale (i vescovi con «il cilin-dro»), disposta perfino a dare patenti di ortodossia e a lanciare accuse di eresia contro vescovi e preti.
Così alcuni prelati non tardarono a manifestare le proprie riserve. Tra essi un certo mons. Fornari commentava: «Siamo disgraziatamente ad un’epoca in cui tutti credonsi chiamati all’apostolato». E gli faceva eco mons. Scalabrini, uomo aperto sul piano sociale, ma preoccupato che alcuni laici «non contenti della loro parte di sudditi che loro spetta nella Chiesa di Dio, credessero di poterne avere qualcuna anche nel governo di essa». Egli pensava che il pretendere che un vescovo dovesse dipendere, nella direzione delle coscienze, da un pugno di laici, fosse «oltreché disdicevole al sommo, nemmeno conforme all’ordine divina-mente stabilito della gerarchia ecclesiastica». Era perciò suo desiderio che «all’azione cattolica (allora nascente come progetto laicale) si desse una forma mediante la quale la sua orga-nizzazione seguisse più da vicino che fosse possibile quella della Gerarchia ecclesiastica e dipendesse perciò dalla Santa Sede pel tramite dei vescovi».
Se già erano state accolte senza grande entusiasmo le Conferenze di S. Vincenzo e le prime società operaie (del cattolicesimo democratico), più accentuata sarebbe stata l’opposizione alle associazioni professionali di fine secolo e alla grande organizzazione na-zionale dei cattolici laici italiani, a quell’Opera dei Congressi e dei Comitati cattolici, che sottraeva le associazioni cattoliche al controllo episcopale.
Quanto alla stampa, si può ricordare che i giornali cattolici ebbero una nascita difficile, anche per le resistenze sopraindicate e, generalmente, fu inadeguata per il compito che si era prefissata, ostacolata dalle autorità governative, povera di mezzi, di scrittori, di lettori, anche se, tra l’800 e il ’900, il suo tono andò elevandosi, grazie alla collaborazione di alcuni uomini significativi come Sacchetti, Casoni, Albertario, Meda, Murri, ecc. ecc.
I cattolici transigenti accusarono questi giornali di voler «ammonire i vescovi, imporre al Papa le loro idee e terrorizzare i fedeli»; i vescovi, a loro volta, affermavano che non si doveva permettere che «una stampa, diversa da quella liberale, che può anche aver prestato qualche servizio, inorgoglisca al punto di chiamare a sindacato coloro che lo Spirito Santo mise a reggere la Chiesa di Dio».
2. L’Opera dei Congressi e dei Comitati cattolici in Italia (1875-1904)
Si è già accennato, nella prima tappa del nostro viaggio all’interno del movimento cat-tolico italiano tra Ottocento e Novecento, al fatto che tra il 1860 e il 1870 si siano moltiplicati in Italia gli inviti a non partecipare alla vita politica del nuovo Stato, che si presentava agli occhi dei più come nemico e avversario della Chiesa cattolica e del Papato. La polemica era iniziata già nel 1861, quando su un giornale torinese, L’Armonia, l’8 gennaio, comparve un articolo dal titolo Né eletti né elettori, ove era scritto: «Nelle prossime elezioni noi non vo-gliamo essere né eletti né elettori […]. Noi non vogliamo appartenere ad una Camera che, a detta dei giornali, deve compiere la spoliazione del Santo Padre, e dar opera a levargli anche la sua Roma […]. Dapprima la lotta elettorale verte oggidì tra Camillo Cavour e Giuseppe Garibaldi, tra coloro che combattono il Papa colle ipocrisie e coloro che vogliono combatterlo apertamente coll’empietà e colla demagogia. E noi diciamo: – né, l’uno, né, l’altro: sono tutti della stessa buccia. – E ci asterremo. In secondo luogo, quando noi pigliammo parte alle ele-zioni, e in molti luoghi riportammo la vittoria, ci chiamammo addosso ogni maniera di vessa-zioni, e l’opera nostra andò in fumo. Dunque questa volta non vogliamo fare cosa inutile e ci asteniamo. In terzo luogo per eleggere ci vuole la piena libertà, e il piglio de’ giornalisti, e il contegno della rivoluzione, e le lezioni dell’esperienza ci dicono che non saremmo pienamente liberi; epperò ci asterremo… Noi non vogliamo essere né eletti né elettori».
Molti cattolici avevano seguito l’esempio del Margotti: il «Difensore» di Modena, l’Eco delle Romagne di Bologna ad esempio… e Pio IX aveva appoggiato la corrente fautrice dell’astensione. Fin dal 1868, infatti, la Sacra Penitenzieria Apostolica rispondeva che «non expedit» (cioè «non è conveniente») l’intervento dei cattolici alle elezioni politiche, tanto che nel 1874 lo stesso Papa ne confermò l’opportunità, affermando che «non era lecito andarsi a sedere in quell’aula – il parlamento italiano – dove dovrebbe giurarsi l’osservanza delle leggi dello Stato: cioè si deve giurare di sancire lo spoglio della Chiesa, i sacrilegi commessi, l’insegnamento acattolico, e quel di più che si fa o si farà in avvenire». Così ormai la questione era risolta e i cattolici italiani ebbero la loro linea di condotta ben tracciata: «né eletti, né elettori»; «non expedit attentis omnibus circumstantibus».
In realtà, dal punto di vista politico, stante anche la particolare legge elettorale italiana che nella sua prima stesura del 17 dicembre 1860 dava diritto di voto a circa il 2,9% dei citta-dini su base censitaria (circa 420 mila elettori) e nella seconda stesura del 24 settembre 1882 allargava la base elettorale (sempre su base censitaria) al 6,8% dei cittadini (fino a 2.900.000 elettori), e quindi riservava il diritto di voto a una stretta minoranza «borghese» dei cittadini italiani, il non expedit non ebbe mai una piena, convinta adesione, sia per la mancanza di chiare norme applicative da parte dell’autorità ecclesiastica, sia perché il divieto fu considerato da pochi come un vero comando, mentre dai più fu ritenuto come un semplice consiglio da interpretarsi secondo le convenienze e le opportunità politiche del momento. Ne è testimo-nianza precisa il fatto che già nel Natale del 1874 Pio IX doveva lamentarsi di alcuni ecclesia-stici «che non si erano vergognati di scendere nell’arena delle elezioni per portare il voto a questo o a quel candidato incredulo o anticristiano».
Invece il non expedit «liberò» per così dire le energie del mondo cattolico dal punto di vista sociale, per quella «riconquista» a Cristo del popolo italiano, disorientato dal punto di vista sia politico che culturale e, insieme, per quella difesa della libertà del Papa, che portava con sé il mantenimento del potere temporale del Pontefice (la «questione romana»).
È in questo contesto che nasce nel 1874 l’Opera dei Congressi e dei Comitati cattolici, con gli scopi accennati appena sopra. Essa raccoglieva l’eredità di alcune associazioni nate nel decennio 1860-70, come:
– L’Associazione per la difesa della libertà e della Chiesa in Italia, fondata nel 1865 a Bologna dall’avvocato Casoni;
– La Società della Gioventù Cattolica Italiana, pure fondata a Bologna nel 1867 da Mario Fani e Giovanni Acquaderni;
– La società primaria per gli interessi cattolici fondata a Roma nel 1870 ad opera del padre Curci.
Gli storici sono concordi nel rilevare il carattere difensivo e apologetico di queste istitu-zioni, che non avevano approfondito un vero e proprio studio sulle vicende italiane di quel-l’epoca dal punto di vista sociale e sottolineano anche la scarsa maturità di un laicato «abituato più ad ascoltare che ad eseguire» (cioè a ricevere ordini più che ad agire con consapevolezza matura. Forse la storia si ripete…!).
In realtà l’Opera dei Congressi divenne, nonostante tutto, una tappa fondamentale per la vita e l’azione del Cattolicesimo italiano. Scrive Silvio Tramontin, nella sua opera «Un secolo di storia della Chiesa» (2 voll., ed. Studium, Roma): «Con i suoi Comitati permanenti, regionali, diocesani, parrocchiali, con le sue assemblee parrocchiali, diocesane, regionali e nazionali, con le sue sezioni permanenti (opere religiose, opere di carità, stampa, scuola, arte sacra) l’Opera dei Congressi – come per brevità viene generalmente nominata – contribuì veramente (dove riuscì ad instaurarsi) alla creazione di un tipo di laicato e di clero formato ad una mentalità di intransigente difesa degli interessi papali e religiosi in contrapposizione allo Stato liberale e laico, ma nello stesso tempo aperto non tanto ai problemi sociali (qui si rileverà – come vedremo – uno dei grossi limiti) quanto alle conseguenze che essi portavano nel popolo. Pronti per ciò, chierici e laici, a tutta una serie di iniziative deliberate nei congressi, coadiuvati dalla seconda sezione dell’Opera, e da essi realizzate in piccoli o grossi centri, con pochi o larghi mezzi, in città o in campagna, a beneficio delle categorie più trascurate e più bisognose. Questa azione fa parte anzi di quella contestazione – per così dire – dello Stato, tipica della mentalità intransigente e spesso carica di toni eccessivamente polemici. Proprio perché lo Stato, preoccupato degli interessi della borghesia e magari delle battaglie contro la Chiesa invece di quelle contro la disoccupazione o la malaria (a giudizio degli uomini dell’Opera dei Congressi e in parte anche realmente), trascurava quelli del popolo, occorreva agire per soccorrere quelle miserie e sanare quei mali. Abbandonare cioè alla propria sorte il “paese legale” e prendersi cura di quello “reale”. Anche perché – sempre a loro giudizio – il primo aveva già abbandonato Chiesa e religione e anzi le combatteva, mentre il secondo ri-maneva sostanzialmente religioso o poteva essere recuperato» (pp. 31-32).
Dopo i primi congressi di Firenze (1875) e di Bologna (1876), dove si trattò soprattutto di temi «assistenziali», cominciò a farsi strada, nel congresso di Bergamo del 1877, anche l’interesse per i problemi sociali e del lavoro, portando in primo piano, appunto, la «questione sociale». Ciò portò a una maturazione lenta e contrastata, che diede vita nel 1879 a una se-conda sezione all’interno dell’Opera, intitolata Economia Cattolica, che divenne in seguito la Sezione di carità ed economia cattolica, con il chiaro proposito di estendere l’attività proprio a una più seria considerazione del problema sociale, operaio e contadino, proponendo Circoli e Unioni di lavoro e invitando il governo ad intervenire.
L’uomo più significativo in questo frangente, il vero animatore della Sezione della carità ed economia cattolica, fu il prof. Giuseppe Toniolo, un trevisano, insegnante di economia all’università di Pisa. Già nel 1878 egli scriveva: «Occorre riorganizzare la società che si dis-solve, e le masse popolari soprattutto, sotto la bandiera del cattolicesimo. Sta bene, ma sarà impossibile riorganizzare questo grande esercito, questa moltitudine di militi della civiltà re-staurata in Cristo, se non si pensa prima a costituire lo stato maggiore, ad istruirlo, educarlo, e porlo alla testa dell’opera di riordinamento sociale e di tutto quel movimento militante che conviene oggi al cattolicesimo. E questo stato maggiore è naturalmente composto dalle classi superiori. Bisogna cominciare dunque dal richiamare i doveri che loro incombono, gli uffici nobilissimi che loro spettano e i modi e l’indirizzo con cui devono esercitarli. Se si vuole che il movimento restauratore sia veramente popolare, come lo è purtroppo il movimento rivolu-zionario, urge rinnovare il grande e fecondo patronato delle classi superiori sulle inferiori, che formò già la salvezza e la gloria della civiltà cristiana nel medio evo» (in S. Tramontin, op. cit., p. 37).
Uomini come Toniolo, Rezzara, Medolago-Albani tentarono in quegli anni di dare con-sistenza culturale e politica alla loro proposta, chiedendo anche maggior autonomia per le loro iniziative di studio e di ricerca, ottenendo che la sezione dell’Economia cristiana diventasse una sezione permanente dentro l’Opera dei Congressi.
Ciò procurò, d’altra parte, una certa preoccupazione da parte di alcuni, che vedevano crescere a loro parere una eccessiva «socializzazione e politicizzazione» nella Sezione eco-nomica, così da far perdere di vista l’ideale della difesa della religione e del Papato. Nel 1889, quando a capo dell’Opera dei Congressi venne eletto il veneziano Paganuzzi, portatore di quelle critiche, Toniolo e i suoi amici pensarono di dar vita a una nuova sezione di studi che si chiamò Unione cattolica per gli Studi Sociali in Italia, con il seguente programma:
« 1 Promuovere la costituzione od aggregazione di circoli locali per diffondere nelle va-rie regioni d’Italia la cultura di quest’ordine di scienze;
2 Fondare una rivista pegli studi sociali, che sia il periodico divulgatore del programma dell’Unione;
3 Propugnare e predisporre la istituzione di una scuola superiore di studi sociali diretta alla educazione civile e cristiana delle classi più elevate e quindi alla formazione di un ceto dirigente informato al medesimo spirito scientifico.
Come mezzi ulteriori coordinati ai tre suddetti principali:
1 tenere conferenze nelle principali città d’Italia onde divulgare l’ordine di idee scientifiche della società;
2 fare acquisto e tenere raccolta speciale delle principali opere e rassegne di scienze sociali cattoliche delle varie nazioni per comune conoscenza e mutuo prestito fra i soci;
3 fornire sussidi in danaro a giovani cattolici promettenti (laici od ecclesiastici), perché possano dedicarsi agli studi sociali sotto la guida di taluna persona competente e retta in Italia, perché accedano per lo stesso intento alle università o istituti cattolici all’estero (Lovanio, Friburgo, Parigi), e infine perché conseguano nelle nostre università la docenza libera di quelle discipline;
4 provvedere ad un corso continuato di pubblicazioni di scienze sociali e dottrine affini per nome e conto dell’Unione;
5 promuovere con personali e diretti inviti ad uomini credenti e colti, ovvero me-diante pubblici concorsi a premio, lavori di scienze sociali ed affini, rispondenti al programma dell’Unione;
6 tenersi in frequente ed intima comunicazione con persone dotte sinceramente credenti, con università, accademie, società cattoliche di Italia e dell’estero, le quali cogli esercizi del pensiero si adoperino alla soluzione in senso cristiano delle odierne questioni sociali;
7 convocare congressi scientifici per discutere problemi dottrinali in ordine agli argomenti sociali di carattere nazionale e all’uopo anche internazionali» (in S. Tramontin, op. cit., pp. 49-50).
Il successivo congresso di Lodi del 1890, nonostante i contrasti interni, segnò in effetti un progresso nella elaborazione dottrinale e nelle proposte di iniziative pratiche. Vi furono affrontati temi scottanti, quali quelli dell’intervento dello Stato e del salario, della fissazione delle ore di lavoro per le donne e i ragazzi, dell’organizzazione operaia. Si insistette in parti-colare sulla necessità di creare associazioni di mutuo soccorso nel mondo del lavoro di fab-brica, così che già nel 1891 nacquero 289 sezioni operaie.
In questo tempo Leone XIII (1878-1903) emana l’enciclica Rerum Novarum (15 mag-gio 1891), in cui il Papa per la prima volta affronta la «questione operaia» per metterla da-vanti alla coscienza di tutti i credenti. Essa è, evidentemente, il frutto di un dibattito che in tutta Europa i cattolici avevano prodotto su quella questione e le sue conseguenze.
Sull’onda della Rerum Novarum in Italia nascono varie iniziative, di cui qui vale la pena di coglierne gli elementi principali:
1) La nascita della Rivista internazionale di Scienze sociali del 1892. È questa rivista che due anni più tardi, nel 1894, avrebbe elaborato un Programma dei cattolici di fronte al Socialismo, per rispondere alle tesi del neonato Partito Socialista italiano (1892). È signifi-cativo ciò che la Rivista scrive in proposito: «Il socialismo non deriva in ultima analisi da demagogia o da brame sfrenate di godere, ma da reali esigenze del popolo ed è l’ultimo pro-dotto di tutta una serie di violazioni dell’ordine cristiano iniziate con la rivoluzione liberale. Ora, in quanto ha finito per rivoltarsi contro se stessa, attesta che non c’è ormai più posto che per una rivoluzione socialista o per una restaurazione sociale cristiana». E i rimedi vengono poi indicati sia per la vita agricola che per quella «industriale e commerciale: già si chiede un superamento del regime salariale attraverso una partecipazione agli utili e addirittura al capitale e si invocano leggi a tutela dei diseredati e degli oppressi dal vorace capitalismo. Nella conclusione, dove il linguaggio si fa più duro, si parla pure di “legale resistenza” pur rifiutando una concezione classista. Da ciò dovrebbe derivare “la Democrazia Cristiana del secolo ventesimo”. Era la prima volta che veniva adoperata una espressione che sarebbe diventata poi quasi un magico talismano per tanti giovani cattolici italiani e con cui veniva additata la via per un rinnovamento cristiano della società» (S. Tramontin, op. cit., pp. 76-77).
2) La nascita di Cooperative e Casse Rurali, soprattutto per far fronte alla «questione agraria», diventata esplosiva nell’ultimo decennio dell’Ottocento. Già nel Congresso di Ge-nova del 1892, il veneziano don Luigi Cerruti se ne era fatto interprete, proponendo:
« 1 Unioni di credito agrario o Casse Rurali di prestito;
2 Unioni di assicurazione contro i danni della grandine e dell’incendio;
3 Unioni di assicurazioni contro la mortalità e il deperimento fortuito del be-stiame;
4 Unione per gli acquisti collettivi di macchine e di materie prime;
5 Forni cooperativi;
6 Consorzi di irrigazione» (ivi, pp. 87).
La loro diffusione fu esplosiva, anche se non in maniera omogenea in Italia: straordinaria a Nord e sempre più rara andando verso il Sud della Nazione. A titolo di esempio:
Al Congresso delle Casse Rurali di Tarbes (1897), Giuseppe Micheli, un giovane avvo-cato emiliano, propagandista di tali istituzioni, poteva portare una prima statistica, da cui ri-sultarono già costituite 440 Casse Rurali cattoliche, con un movimento di quasi 6 milioni di lire, e così ripartite per diocesi: 94 a Treviso, 74 a Verona, 66 a Bergamo, 65 a Padova, 54 a Vicenza, 40 a Adria, 30 a Udine, 29 a Brescia, 20 a Concordia, 18 a Ceneda, 17 a Casale, 13 a Ivrea e a Alba, 12 a Parma, Bologna, Aosta, 11 a Milano, 9 a Piacenza, Mantova, Alessandria, Fermo, 8 a Tortona, 7 a Girgenti, 6 a Reggio Emilia, Cuneo, Como, Belluno, 5 a Novara, Al-bano, Asti, 4 a Torino, Ferrara, Caltagirone, 3 a Venezia, Velletri, Mondovì, Modena, Genova, Firenze, Fermentino, Crema, Chioggia, Caltanissetta, Acqui, 2 a Cremona, Vercelli, Acireale, Alatri, Ancona, Biella, Cesena, Civita Castellana, Faenza, Feltre, Guastalla, Pisa, Magliano Sabina, Ravenna, Rimini, Subiaco, Terracina, Vigevano, 1 all’Aquila, Oppido, Cagliari, Capua, Forlì, Frascati, Acquapendente, Larino, Lucera, Licata, Macerata, Magliano, Massara, Nepi, Nicosia, Noto, Palermo, Patti, Piscina, Roma, San Miniato, Sutri, Tivoli, Urbino, Veroli. Soltanto nel 1897 ne vennero costituite 167, per cui lo stesso Micheli l’anno successivo alla Sezione cooperazione ed assistenza pubblica dell’Esposizione agricola di Torino poteva presentarne più di 700, già affiancate da 31 Banche cattoliche.
Al Congresso di Genova del 1892 non erano state però proposte all’attenzione dei catto-lici solo le Casse Rurali. Si era parlato pure di unioni di assicurazioni contro i danni della grandine e dell’incendio, di unioni di assicurazioni contro la mortalità e il deperimento fortuito del bestiame, di unioni per gli acquisti collettivi di macchine e di materie prime, di forni cooperativi, di consorzi di irrigazione. Queste ed altre istituzioni di cooperazione come casei-fici sociali, cooperative di consumo, ecc. fiorirono ben presto un po’ in tutte le zone e spe-cialmente in Alta Italia.
Scrive a questo proposito lo Spadolini: «Chi si fosse soffermato, tra il 1894 e il 1895, in qualche plaga delle campagne cattoliche del Veneto e della Lombardia, si sarebbe trovato dinnanzi una fitta rete di istituzioni sociali che accompagnavano l’agricoltore, il fittavolo, il bracciante, nelle operazioni più delicate della sua vita economica: le Casse Rurali per i piccoli e medi prestiti (…), le cooperative di consumo per contenere i prezzi dei prodotti di prima necessità e spezzare il monopolio degli esercenti, le latterie sociali, i circoli vinicoli, i molini sociali, le società per la costituzione di fondi e di affitto collettivi, le cooperative per le abita-zioni economiche, i nuclei assicurativi in difesa del bestiame e contro i danni della grandine».
3) Accanto a queste realizzazioni, uno dei problemi che appassionò di più il mondo cattolico italiano dopo il 1892 fu quello delle «unioni professionali», cioè dei «sindacati», che avrebbe creato seri contrasti tra i giovani dei gruppi «democratici cristiani» di don Romolo Murri e i dirigenti dell’Opera dei Congressi, soprattutto nell’ambito di una possibile colla-borazione con i socialisti. Al posto delle Camere del lavoro venne proposto, nel congresso di Torino del 1895, il Segretariato del Popolo, l’organizzazione tipica del movimento cattolico italiano per il mondo operaio e contadino. L’istituzione avrebbe avuto una larga diffusione, con l’intento di sopperire alle deficienze delle Camere del lavoro, individuate nella lotta di classe e nella limitatezza dei bisogni sopperiti, anche se essa stessa sarebbe rimasta un’opera di patronato, cioè di assistenza più che di coinvolgimento per un autentico mutamento sociale.
3. La «crisi» dell’Opera dei Congressi
Verso la fine degli anni ’90 dell’Ottocento si tenne a Milano nel 1897 l’annuale con-gresso dell’Opera, in cui fu fatta la rassegna delle forze cattoliche, che elencava: 4036 comitati parrocchiali, 708 sezioni giovani, 16 circoli universitari (nel 1896 era nata la FUCI), 705 Casse Rurali, 921 Società Operaie e 1273 associazioni varie, tra cui diverse di assistenza e di cooperazione. Tale rassegna fu fatta davanti a 8.000 cattolici organizzati e ciò poteva dare la sensazione del trionfo dell’ideale cattolico.
In realtà la situazione era solo apparentemente rosea, perché da una parte persistevano le rigide pregiudiziali dei governi liberal-massoni, dall’altra il forte rassodarsi del socialismo nelle città e nelle campagne. Inoltre dentro e fuori l’Opera dei Congressi stava manifestandosi tra i cattolici una nuova mentalità, un nuovo indirizzo che si sarebbe ben presto contrapposto a quello ufficiale. Erano soprattutto i giovani a mordere il freno nella statica situazione in cui si trovava l’Opera. Se ne faceva interprete, già nel 1891, un giovanissimo avvocato milanese, Filippo Meda, sull’Eco della gioventù: «Mille doni ci ha dato Iddio, mille benefici ci ha con-cesso e fra gli altri quello importantissimo di non averci fatto attraversare quel periodo di lotte politiche, che hanno preceduto di poco il nostro nascere. Noi quindi non ne sentiamo l’influenza; noi non abbiamo i lirismi dei quarantottisti come non abbiamo gli astii codini. Noi non abbiamo interessi che ci leghino al passato: il nostro campo è l’avvenire. Abbiamo trovato una patria fatta».
I giovani parlavano ormai di «classe», di «giustizia sociale», di «sindacati». L’oppo-sizione allo Stato nasceva in essi non tanto per la questione dello Stato pontificio o per l’in-conciliabilità filosofico-dottrinale con i princìpi che lo sorreggevano, quanto per l’«ab-bandono» in cui esso aveva tenuto il popolo. Questo nuovo – se pur ancora confuso – modo di vedere le cose e di prospettare l’organizzazione della società aveva già un nome: Democrazia cristiana. Come si ricorderà esso era stato usato da Giuseppe Toniolo nel 1894 nel suo Pro-gramma dei cattolici di fronte al Socialismo, ma ora la sua riproposizione suscitava non poche diffidenze. Abituati a modellare la società sull’esempio della Chiesa (la Chiesa gerar-chica dell’Ultramontanismo e del Vaticano I) molti cattolici, tra cui i capi dell’Opera, erano restii a usare il termine «democrazia cristiana», che indicava o avrebbe potuto indicare un capovolgimento di mentalità nella concezione del rapporto Chiesa-mondo e addirittura all’in-terno della struttura ecclesiastica.
Così, a Milano, durante il congresso del 1897, la stragrande maggioranza dei presenti si dichiarò contraria all’uso di quel nome. La si giudicava una «novità inutile e pericolosa, che avrebbe minacciato una disgregazione nel fascio delle forze cattoliche» e i vescovi veneti pensarono per un momento di pubblicare una «pastorale istruzione intorno alla Democrazia cristiana», per chiarire ai fedeli le idee. Ma non se ne fece nulla, per non sollevare una «inutile» curiosità.
Uno dei gruppi della «democrazia cristiana» si era raccolto intorno a don Romolo Murri, prete marchigiano e al suo circolo di studi sociali S. Sebastiano, all’associazione universitaria romana e alla rivista «Vita Nova», fondata nel 1895, come «quindicinale di sociologia, lette-ratura e cose d’Università», protesa verso un serio aggiornamento e rinnovamento della cultura cattolica, che veniva messa a confronto con gli scritti di spirito marxista sulla «questione sociale» (come La Critica sociale di Antonio Labriola).
Un giovane studente genovese, Giambattista Valente così riassumeva lo spirito del gruppo: «Che cosa precisamente ci divideva dai vecchi di allora, i cosiddetti veneti? Direi che ci divideva soprattutto una cosa: il modo di concepire la responsabilità dei ceti meno abbienti nell’ambito degli organismi cattolici e nell’ambito della società in generale, nonché nella vita politica. Noi volevamo che i lavoratori assumessero in pieno tutte le loro responsabilità e vedessero riconosciuta l’autonomia dei loro organismi e il peso dei loro giudizi. Essi ritenevano che le classi lavoratrici non fossero ancora sufficientemente mature per l’autogoverno e cre-devano necessario “guidarle” verso le mete agognate, come un padre guida il figlio. Perciò li chiamavamo paternalisti» (in Tramontin, op. cit., p. 130).
Centri vivaci di «democratici cristiani» sorsero in tutta Italia: a Torino, a Genova, in Toscana, a Napoli (Gennaro Avolio), in Sicilia (don Luigi Sturzo), a Milano (Filippo Meda, Vico Necchi, padre Semeria, Giuseppe Micheli) ecc. ecc.
Tutto questo avveniva mentre il paese era in preda a quei gravissimi tumulti per il rincaro del pane e la mancanza di lavoro, che dovevano portare alle tragiche giornate di Milano del maggio 1898 e alla successiva repressione governativa da parte del marchese Di Rudinì e del generale Bava Beccaris. Insieme ai socialisti i cattolici furono accusati di essere nemici dello Stato; quasi cinquemila associazioni cattoliche furono sciolte e tra queste le istituzioni eco-nomico-sociali e i primi gruppi giovanili democratici cristiani. Di fronte a questi fatti un prete, don Albertario, che fino allora era stato un accanito intransigentista, si schierò apertamente per una necessaria preparazione politica dei cattolici stessi.
«Gli avvenimenti del ’98, le leggi eccezionali di Pelloux (il generale successo al Di Ru-dinì) che ne seguirono, la stessa caduta del governo Pelloux, la timida svolta della politica liberale di fine secolo, accentuata poi nei primi anni del ’900 dal Giolitti, furono decisivi per la storia del movimento cattolico in Italia e di quello sociale in modo particolare. Essi aumen-tarono infatti, da una parte, nei dirigenti dell’Opera dei Congressi la paura del socialismo (i socialisti avevano tra l’altro conquistato il comune di Milano), e fecero loro intravedere la necessità di appoggiare la parte moderata dei liberali, tanto più che con Giolitti essa manife-stava nuove possibilità d’incontro con i cattolici, mentre dall’altra fecero capire ai democratici cristiani che era venuto il momento di agire più e meglio per abbattere il liberalismo ormai deteriorato ed instaurare una vera democrazia cristiana prima che arrivassero i socialisti (Il Popolo Italiano parlava in quei giorni della necessità di un’azione cattolica “più fiera e più forte”), ponendo così gli uni contro gli altri. La rottura doveva però profilarsi a poco a poco, e non mancarono ancora i tentativi di snellire l’Opera, di rinnovarla e di spingerla ad una più incisiva azione sociale, cercando di farle evitare le possibili secche di un sorpassato conserva-torismo» (S. Tramontin, op. cit., p. 133).
Verso la fine del 1898 il presidente dell’Opera, il Paganizzi, si premurò di riaffermare i caratteri dell’azione dei cattolici, definendola come «religiosa, gerarchica, papale, aristocratica e popolare», mettendo le mani avanti, per così, dire, nei confronti di un possibile mutamento di indirizzo. Ma al congresso di Ferrara del 1899 Filippo Meda propose di prepararsi all’azione politica e don Romolo Murri a sua volta dichiarò che era arrivato il tempo di una «democrazia cristiana» per l’Italia.
Il 15 maggio 1899, nell’anniversario della Rerum Novarum essi, con altri giovani, pro-posero il loro programma sul giornale Il Popolo Italiano. Esso comprendeva 12 richieste e alcune dichiarazioni, che andavano dal diritto di iniziativa popolare per le leggi, alla rappre-sentanza proporzionale per i partiti, alla creazione di un ministero del lavoro, all’esenzione delle imposte per un minimum di esistenza, al disarmo generale progressivo.
«Il programma attrasse subito la simpatia di migliaia di giovani che, pur fedeli al non expedit, dibattevano tra loro quelle idee di chiara impronta politica, creavano istituzioni a favore del popolo, fondarono tra il 1900 e il 1903 gruppi o fasci democratici cristiani in quasi tutte le città italiane, soprattutto dell’Emilia, Liguria, Toscana, Lombardia, Piemonte, non esclusi i centri tradizionali dell’intransigentismo, e condussero una lotta a fondo in comizi, contraddittori, dimostrazioni contro il demagogismo e l’anticlericalismo dilaganti.
La murriana Società cattolica italiana di cultura era l’organo editoriale – per così dire – del movimento. Romolo Murri per incrementare tra i laici colti e il clero lo studio dei problemi che riguardavano il riassetto della società, come i socialisti facevano nella Critica sociale, fu creato un settimanale di grande formato e di crescente tiratura (25.000 copie), intitolato Il Domani d’Italia, a carattere popolare e a scopo di propaganda, e furono stampati innumerevoli opuscoli. Vari altri foglietti diocesani ne ospitavano e diffondevano poi le idee. Giambattista Valente ne conservò un elenco di 66 con cui egli scambiava il suo Garofano bianco, un quin-dicinale da lui creato con l’appoggio di mons. Bandi quando gli parve che anche Il Domani d’Italia fosse troppo poco adatto ai semplici operai e contadini. L’Operaio, La Fionda, Il Martello, Per il Popolo, Il Lavoratore, La Sveglia, Vita Nuova, L’Era Novella, L’Unione: sono fogli che nel titolo e nel contenuto riecheggiano motivi socialisti.
Ma l’impresa maggiore dei giovani democratici cristiani fu la costituzione dei primi sindacati semplici. Si sa quanto l’atteggiamento dell’Opera dei Congressi sia stato profonda-mente contrario a tale formula e con quante riserve essa sia stata in seguito accettata: ma pro-prio per questo era restata sulla carta. La prima realizzazione (79 organizzazioni locali tra il 1900 e il 1902) si dovettero ad essi, al loro entusiasmo e al loro coraggio» (S. Tramontin, op. cit., pp. 139-140).
Al di là delle critiche degli intransigenti, molto feroci, parve per un attimo che la «de-mocrazia cristiana» venisse accettata e appoggiata anche dal mondo ecclesiastico. Prima alcuni vescovi (Bandi di Tortona, Svampa di Bologna, Ferrari di Milano, Manicardi di Reggio Emilia) e poi lo stesso papa Leone XIII, nel 1901, con l’enciclica Graves de communi re, volle precisare l’ambito e il fine della democrazia cristiana di fronte alle diffidenze e ai timori di molti cattolici. Essa veniva non solo difesa, ma raccomandata, se ne accettava la denomina-zione e la si distingueva da una azione soltanto politica, anche per distinguerla dal socialismo. Sembrava un trionfo, tanto più che le idee dei democratici cristiani entrarono a far parte dei nuovi statuti dell’Opera dei Congressi, con la mediazione del Toniolo, del Paganuzzi, del Grosoli e altri.
Ma il 27 gennaio 1902 quei nuovi statuti furono emanati insieme alle Istruzioni della Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, le quali inquadrarono la de-mocrazia cristiana nella «Sezione economica» dell’Opera. Per un attimo ci fu una divisione all’interno dei democratici cristiani: alcuni accettarono il compromesso e furono chiamati «ortodossi», altri, con Murri, si dissociarono e furono chiamati «autonomi». Ma ormai la resa dei conti era vicina.
Morto Leone XIII il 20 luglio 1903, il nuovo Papa fu il patriarca di Venezia, Giuseppe Sarto, che prese il nome di Pio X (1903-1914), già prevenuto nei confronti del Murri e del suo movimento.
Al congresso di Bologna dell’Opera nel novembre 1903 ci fu lo scontro decisivo tra i vecchi rappresentanti e i giovani democratici cristiani. Il card. Svampa, delegato del Papa, assicurò libertà di parola e diritto di voto per tutti i rappresentanti delle società cattoliche, mettendosi contro tutta la vecchia guardia dei Paganuzzi e dei don Cerruti che volevano far rispettare lo statuto. In sala i giovani gridavano: «Non vedete che siete già morti!», così che essa uscì dall’aula, tranne il Cerruti. Il Congresso era stato – come disse Murri – «il termine, l’epilogo subitaneo e drammatico di sei anni di vivaci lotte interne».
Ma Pio X giocò qui un ruolo particolare. Egli temeva «possibili errori nel propagandare la causa democratica», cosicché promulgò un Motu proprio del 18 dicembre 1903, in cui ri-prendendo alcuni pensieri della Graves de communi re di Leone XIII, ammoniva che «fosse rettamente moderata e condotta l’azione popolare cristiana e fossero osservate esattamente quelle prudentissime norme». In pratica egli sconfessava Bologna.
I conservatori presero la palla al balzo per dire che la «democrazia cristiana» doveva rimanere una azione popolare intesa al miglioramento religioso, morale e materiale delle classi più bisognose, del tutto estranea alla politica, mentre i «progressisti», per così dire, non dettero peso all’intervento, considerandolo un atto dovuto.
Ma queste pregiudiziali tra i due gruppi portarono la Santa Sede a sciogliere l’Opera dei Congressi. Il 29 luglio 1904 il card. Segretario di Stato di Pio X, Merry del Val, scrisse ai vescovi d’Italia la decisione di Roma, che conteneva sì la preoccupazione dell’integrità dot-trinale, ma voleva anche distinguere tra azione clericale e azione laicale nell’apostolato, che non coinvolgesse la Chiesa nelle faccende temporali, di cui, invece, erano i laici a doversene prendere tutta la responsabilità. Per questo non venne sciolta la seconda sezione dell’Opera, cioè il Gruppo Economico-sociale.
Nello stesso anno 1904 si ebbe anche un primo, tacito allentamento del «non expedit». Le condizioni «nuove» della politica italiana, con l’avvento al potere di Giovanni Giolitti, chiedevano ormai ai cattolici di partecipare dal di dentro alla vita dello Stato.
I cattolici trentini negli ultimi decenni dell’Ottocento
Vale la pena di ricordare, anche all’inizio di questa seconda tappa della storia del mo-vimento cattolico, che in Trentino la situazione politico-istituzionale era profondamente di-versa dal resto d’Italia, sia per quel che riguardava il rapporto tra i cattolici e lo Stato (l’Impero asburgico), sia per quel che segnava le relazioni istituzionali tra la Chiesa e l’Impero. Detto con altre parole: le ragioni dell’intransigentismo cattolico italiano, ostili al «paese legale» e segnate dalla «questione romana», non potevano trovare un terreno adatto in un contesto di sostanziale «lealtà» politica e, perfino, di collaborazione dei Trentini alla vita dello Stato asburgico, pur all’interno di una lotta decisa, soprattutto dopo il 1848, a favore dell’autonomia del Tirolo del sud (italiano) e di una altrettanto tenace difesa dei diritti della Chiesa trentina nell’atmosfera del perdurante gioseffinismo di Vienna.
La presenza dei cattolici (preti e laici) nella vita dello Stato austriaco, sia nei Comuni, sia alla Dieta di Innsbruck, sia al Parlamento di Vienna è stata costante a partire dalla secola-rizzazione del Principato vescovile, prima all’interno dei «ceti» (clero, nobiltà, cittadini e contadini) e poi, a partire dal 1861, delle «curie» (prelati, grandi proprietari terrieri, città, comuni rurali – con l’aggiunta nel 1896 di una quinta «curia» della «classe elettorale generale» a suffragio universale, che andava ad aggiungersi alle altre quattro).
Si trattava per lo più di eletti tra le file del clero, soprattutto a partire dal 1871, nel mo-mento in cui, come si accennava nel primo incontro, il vescovo De Riccabona aveva preso posizione contro il liberalismo austriaco e il suo tentativo di laicizzazione dello Stato (le fa-migerate «leggi di maggio» del 1867). A suo modo ciò portò con sé una sorta di «intransi-gentismo cattolico trentino», non in alternativa al potere «legale», ma per contrastarne l’attività legislativa considerata anticattolica.
In questo contesto vanno ricordate due cose:
– l’astensionismo cattolico alla Dieta di Innsbruck, nell’ambito della richiesta dell’autonomia per il Tirolo italiano, sempre negata da quel Parlamento;
– e l’alleanza programmatica dei cattolici con i liberali trentini, per ottenere quel ri-sultato sia a Innsbruck che a Vienna.
Del resto i cattolici trentini, come scrive Maria Garbari, «non sentirono il bisogno di co-stituirsi in partito, perché stretti intorno al vescovo, al clero e integrati alle strutture della dio-cesi che, al momento opportuno, si trasformavano in macchina elettorale tanto da portare quasi sempre dei sacerdoti alla carica di deputati di Innsbruck e a Vienna. Il loro lealismo verso la casa regnante e l’autorità costituita era indiscusso, così come l’avversione al laicismo che avrebbe scardinato l’ordine cattolico e conservatore della società, ma non mancavano fra di essi le componenti sensibili ai bisogni delle popolazioni trentine anche in merito alla questione nazionale, ferma restando l’assoluta chiusura verso l’irredentismo. Già all’interno degli ambienti de “La voce cattolica” si era profilato nel corso del tempo il contrasto fra i clericali e i cattolico-nazionali, tanto che questi ultimi, rappresentati da don Emanuele Bazzanella e don Antonio Brusamolin, avevano dato vita al periodico “Il popolo trentino”, pubblicato dal 1888 al 1891. Restava per tutti ferma e in primo piano la richiesta dell’autonomia, non scalfita dalle polemiche, che vedeva anche, all’atto delle petizioni e delle proposte compiute nelle sedi istituzionali, la ricomposizione della solidarietà fra clericali e liberali» (M. Granari, Aspetti poli-tico-istituzionali di una regione di frontiera, in Storia del Trentino, vol. 5°, p. 118).
La presenza politica dei cattolici (preti e laici) in Trentino fu accompagnata, soprattutto negli ultimi decenni dell’Ottocento, anche da una capillare e decisa azione sociale. La grave crisi economica a livello europeo in quello stesso periodo e la ancora più profonda crisi agri-cola, accompagnata da disastrose annate di carestie e sottoproduzione (alluvioni, ecc. ecc. come quella del 1882), avevano portato anche in Trentino miseria, emigrazione, disperazione.
In Germania il mondo cattolico si era già attivato, a partire dagli anni ’60 dell’Ottocento con i Katholikentage, il Partito di centro (il Zentrum) e, nel 1890, con il Vorksverein, per un preciso intervento nel campo sociale e politico. In Austria si fece altrettanto un po’ più avanti, soprattutto con il barone Karl von Vogelsang e i conti Gustav von Blome e Franz von Ruefstein e dal 1895 con il borgomastro di Vienna Karl Lueger, il leader che portò il movi-mento cristiano-sociale a grandi traguardi elettorali e politici.
Nel Trentino, animati da questi diversi fermenti ed esperienze, alcuni sacerdoti, mossi da una genuina sensibilità pastorale, riversarono in diocesi il dibattito sociale cattolico. Lungo gli anni Ottanta don Silvio Lorenzoni e don Lorenzo Guetti pubblicarono su «La voce cattolica», sull’«Almanacco agrario» e sul «Bollettino del Consiglio Provinciale dell’Agri-coltura» (organismo nato nel 1881) una serie di articoli su tematiche economico-sociali. «Il primo presentò e fece conoscere all’opinione pubblica trentina il modello cooperativistico come era applicato in modo particolare nel campo del credito, il secondo compì un’attenta analisi dell’emigrazione trentina in America, facendone toccare con mano, per la prima volta, le dimensioni spaventose» (S. Vareschi, Il movimento cattolico trentino tra Ottocento e No-vecento, in Storia del Trentino, vol. 5°, p. 819).
Fu, poi, don Guetti colui che passò per primo dalle parole ai fatti, dando vita nel 1890 alla prima cooperativa di smercio e consumo a Villa di Bleggio e poi, nel 1892, alla prima cassa rurale a Quadra di Bleggio, il paese dove egli era curato. Nella sua opera per il riscatto economico-sociale e culturale della sua gente Guetti scelse il sistema «Raiffeisen» dal nome del suo fondatore Friedrich Wilhelm Raiffeisen, che aveva fondato la prima Cassa sociale di credito nel Westerland tedesco nel 1847, piuttosto che il sistema «Schulze Delitzsch», più macchinoso e complicato per il mondo contadino, sospettoso nei confronti di cambiali e ipo-teche previste da esso. (Sul modello Schulze Delitzsch erano nate nel 1893 la «Banca mutua popolare di Rovereto» e nel 1885 la «Banca cooperativa di Trento», che avevano incontrato scarsa fiducia nel mondo rurale). Per don Lorenzo e per i suoi seguaci il sistema Raiffeisen avrebbe potuto assumere il ruolo di polo centrale della cooperazione nel mondo contadino, spingendosi a promuovere tutte quelle società agricole, di cui in qualche modo si fosse ipotiz-zata l’utilità o, comunque, la funzionalità, per una crescente razionalizzazione sia della fase produttiva, che di quella di commercializzazione dei vari prodotti della campagna (tra questi Caseifici o Caselli turnari, Cantine sociali, Famiglie cooperative ecc. ecc.).
Lo sviluppo delle imprese cooperative fu rapidissimo (già nel 1900 le Famiglie coopera-tive erano 125 e le Casse rurali 92!), tanto che si sentì il bisogno di un ente di secondo livello che fungesse da agenzia di servizi. Nacque così nel 1895 la «Federazione dei consorzi coo-perativi», cui fecero seguito la «Banca cattolica trentina», come cassa di compensazione tra Casse rurali, e il «Sindacato agricolo industriale trentino» (SAIT), con l’intento di raziona-lizzare l’azione delle Famiglie cooperative, sia per l’approvvigionamento delle merci, sia per lo smercio delle produzioni locali, entrambi nel 1899.
Ma già negli anni precedenti era cominciato, nel frattempo, nel mondo cattolico trentino un significativo dibattito tra coloro che consideravano l’intraprendenza dei cristiani in campo sociale ed economico come un «dovere» derivante dal Vangelo, possibile per ogni uomo di «buona volontà» e quindi senza etichette confessionali (come don Guetti) e coloro che, invece, sull’onda di quanto accadeva in Austria e in Italia, volevano che tutte le iniziative nate in quell’ambito, apparissero sempre di più come il distintivo specifico della presenza cattolica nella società trentina (l’ingegner Emanuele Lanzarotti e poi don Giovanni Battista Panizza). Certo, a spingere verso questa seconda posizione c’era il fatto del diffondersi anche in Trenti-no del socialismo, soprattutto in città e nei centri più grossi del territorio. Per questo pareva che bisognasse «rinserrare le fila» di fronte al nemico e, soprattutto, occorreva ribadire «l’impronta cristiana» su tutte le iniziative dei cattolici.
Scrive Andrea Leopardi: «Si trattava di due posizioni – entrambe legittime – che anda-rono a dividere il mondo cattolico trentino circa il modo di concepire l’agire sul piano etico-religioso, finendo però per assumere un chiaro connotato di tipo politico in un momento in cui le contrapposizioni risultavano particolarmente evidenti. Finché rimase in vita Lorenzo Guetti la sua capacità carismatica fece sì che non si evidenziassero in termini dirompenti frizioni traumatiche all’interno del movimento cooperativo trentino tra “neutri” e “confessionali”. Dopo la sua morte nel 1898 tuttavia, la componenti confessionale prese gradualmente il so-pravvento, fino ad emergere con chiarezza durante il congresso del 1899 della Federazione dei consorzi cooperativi, che chiamò alla presidenza Giovanni Battista Panizza, un altro sacerdote, che però a differenza del suo predecessore nutriva una chiara impostazione “confessionale”. La svolta non mancò di creare qualche tensione e alcuni momenti di scompiglio; tuttavia il movimento cooperativo trentino dimostrò nei fatti di accettare la guida “confessionale”, che non impose alcun tipo di mutamento nella prassi operativa, ma seppe rilanciare con convinzione tutti i capisaldi impostati durante la fase pionieristica del movimento» (A. Leo-nardi, La cooperazione: da un esordio difficile a uno sviluppo prorompente, in Storia del Trentino, vol. 5°, p. 802).
Nel frattempo, soprattutto per l’iniziativa di due giovani preti, appena ritornati da Roma, dove avevano completato il loro ciclo di studi alla Gregoriana, don Celestino Endici (il futuro vescovo, 1866-1940) e don Guido de Gentili (1870-1945), era nata prima l’Unione cattolica trentina (1897), il cui scopo era quello di «promuovere e tutelare lo sviluppo delle opere cat-toliche del paese in tutti i campi dell’attività cattolica-sociale» e poi, nel 1898, «Il Comitato diocesano di azione cattolica», che avrebbe dovuto diventare il motore per la crescita quanti-tativa e la compattezza ideologica del movimento cattolico in Trentino. Infatti, nella lettera-invito per l’adunanza costitutiva (12 settembre 1898) il Comitato diocesano di azione cattolica veniva presentato come un organismo avente lo scopo «di dare maggiore, più stabile e più regolare sviluppo al movimento e all’organizzazione cattolica, di riunire le forze cattoliche e coordinarne l’azione».
«Nella prima delle adunanze, nel novembre 1898, don Panizza raccomandò la cura per la purezza dell’ispirazione cattolica delle opere economico-sociali, essendo (e in ciò citava Giuseppe Toniolo) “errore gravissimo credere che sia possibile separare la religione dall’industria, dal commercio, dalla politica, onde lo spirito cattolico deve intromettersi in tutto come l’anima nostra tutto invade il corpo… La confessionalità è e dev’essere il carattere indispensabile delle nostre istituzioni cattoliche… Togliendo il carattere religioso alle nostre associazioni sparirà la fratellanza fra il ricco e il povero, la vera e santa democrazia cristiana e si alzerà un muro divisionale fra le diverse classi sociali”. Era così posta all’ordine del giorno la svolta in senso confessionale della Federazione dei consorzi cooperativi da parte di colui che nel congresso di luglio di quell’anno era stato chiamato a presiederla in successione del defunto don Guetti. Nel congresso dell’anno successivo a Mori (aprile 1899), don Panizza traghettava in maniera definitiva la Federazione – non senza un deciso strappo con la sua passata tradizione neutra e con gli esponenti di quella – su una sponda dichiaratamente catto-lico-confessionale» (S. Vareschi, op. cit., p. 825).
Si moltiplicarono in questo tempo le iniziative per essere presenti nei vari campi della vita sociale. Già nel 1895 don Endici animò il «Circolo cattolico» di Trento, che poi divenne nel 1896 la «Società operaia cattolica di Trento e del circondario», con un quindicinale «Fede e lavoro», da cui nacque nel 1900 la Federazione delle Società agricole operaie cat-toliche (SAOC) con lo scopo di fondare unioni professionali, cioè società operaie di settore. Già una di queste, la Società magistrale cattolica, con lo scopo di formare maestri cattolici, era nata l’anno prima, nel 1899.
La nomina di Celestino Endici a vescovo di Trento il 18 marzo 1904 fu la dimostrazione che anche in alto loco non si dubitava del movimento cattolico trentino e ciò significò per esso, in ogni caso, un grossissimo successo.